佛教净土法要第一卷净土白毫观修法第四章《始终心要》浅讲
始终心要
[唐]荆溪巨匠湛然述
夫三谛者，自然之性德还。中谛者统统统法，真理者泯统统法，俗谛者立统统法，举一即三，非前后还；含生本具，非做作之所得还。悲乎！秘藏没有显，盖三惑之所覆还。故无明翳乎法性，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂。然兹三惑，乃体上之虚妄还。因而大觉慈尊，喟然叹曰，真如界内尽生佛之化名；同等性中，无自他之形相，但以众生妄图，没有自证得，莫之能返还。由是立乎三观、破乎三惑、证乎三智、成乎三德。空观者破见思惑，证统统智，成般若德。假观者破尘沙惑，证道种智，成摆脱德。中观者破无明惑，证统统种智，成溺职身德。然兹三惑、三观、三智、三德、非各异还，非异时还，自然之理，具诸法故。然兹三谛，性之自你。迷兹三谛，转成三惑。惑破籍乎三观，观成证乎三智，智成成乎三德。由因至果，非渐建还。说之次序递次，理非次序递次。纲领如斯，网目可寻矣！
始终心要浅释
这篇《始终心要》，是凭据《法华经》《玄义》和《文句》的自行因果及解行建证的意义，以简朴简要的二百八十多字，提要性地阐述了始终如一的建学进程。由于荆溪尊者生怕初学台宗的人，对《玄义》、《文句》、和《摩诃止观》这三大部的经天纬地义理，畏繁而没有处置商量，那末台宗解行建证的轨则便会今后隐没没有彰，所以尊者没有能没有摄取三大部中的自行因果等的意义，发明晰《心要》这篇著作。这篇心要风行曾经好久，但注解却很少见，正在宋朝时有净岳和由义着《科文》及《注》各一卷，民国有谛闲法师著《心要注解》，及门生骆季和居士《略钞》，又有静建法师著《心要义疏》，倓虚法师著《心要义记》。因而，心要之义大阐，近代以来，为台宗学者所注意。
一 修行的始终
建行的始等于因地的入手下手阶段，建行的末等于果地圆满的境地，因而“始末”两字事实上包罗了缘起门的信解行证。正在台宗来讲，等于六即佛义。谛闲法师说，“始末两字，赅六即义，通迷悟，合建证，收因果还，以迷悟言，理即为始，以建证言，名字即为始，以因果言，观行即为始，皆以末究即为末还”。可见这始末的历程是就缘起的事相层面来讲，由于迷悟，建证，因果的差殊，完齐是相对性的。如从圆融的理性来讲，那末，三惑、三因、三止、三观、三智、三德、三身，皆即三谛，亦皆即实相，并没有两体。由于“真如湛寂，尽思尽义，非因非果，无始无末”，所以迷悟本空，建证亦幻，体会到这一事理，能力深入齐性起建，齐建正在性的妙义，能力控制始末取事理的两重干系。
两 修行的心要
“心要”既指这篇著作是三大部的关键所在，又指我们修行的关键所在，由于心如果全部修行历程的中间和要点。
本宗的观境是以第六认识的妄心作工具的，所以在五种心中，既非草木心，肉团心，又非集起心及真如心。但这现前的一念攀登心，却齐妄即真：迷妄时，或幻起草木心、肉团心的依正现象；或由业力种子结集诸法。若是观此心识，当体无生，离能所别离，则等于真如心。由此可知，这第六认识，日用现前，离我们近来，最密切，所以，能观的智是这个心，所观的境又是这个心，既是观智，又是观境，切实其实细微不堪设想。
所谓“要”者，即观者现前一妄心，圆具三千性相。百界千如，即空即假，即中。空等于真理，假等于俗谛，中等于中谛。三谛同心专心圆具，没有次序递次取前后，举一即三，言三即一，非一非三，而三而一，莫名其妙，这便是一境三谛的妙理。遵照妙理去观照，便成圆融妙观。一念虚妄之心，顿成三谛妙境。所谓一念相应即一念回真，念念相应即念念回真。这一境三谛的圆融观法，是本宗的关头，所以由名字即佛的圆解。一直至终究即佛的圆证，没有没有以此义而返妄回真的，所以称为心要。
三 三谛之理本自具足
夫三谛者，自然之性德还。中谛者统统统法；真理者，泯统统法；俗谛者，立统统法。举一即三，非前非后还，含生本具，非做作之所得还！
夫三谛者，是先提出“三谛”这个名词，然后再开展阐明阐述。夫是语气词，三谛即真俗中。所以称为谛，是由于这三者全是审实没有虚的真谛，是世出生避世法的绳尺，是万法的泉源，是统统修行的回趣，还是果德的理本。因此是至真至实，至重至要，诸佛悟此而成正觉，而荆溪尊者所以将此立为心要，还即悟此三谛的佛法关键所正在，第二句，“自然之德行”，是阐明三谛是我们性具的德本，所以叫作性德，这本性德，正在凡是没有减，正在圣没有增，正在染非染，正在障非障，既没有需修持，还没有待证成，所以有佛无佛，性相常然。由于没有待做作，本自具有，所以叫作自然。
“中谛者，统统统法”。无偏无陂叫作中，统统法即指宇宙人生的万物，亦即三千性相，百界千如。统是统摄或总汇的意义。这中谛之理，既包含了本体界的真理，又包含了现象界的俗谛。是以统统万法，或者是真，或者是俗，二边满是中道，即真即俗，即中，这便是自性的体大。
“真理者，泯统统法”。真是指没有幻妄伪蔽，还即空寂无染的意义，泯是亡的意义，又有融汇义。由于统统诸法，原无自性，当体即空，没有过是人缘和合而生，人缘散灭即消逝。所以站在真理层面说，天下万法，当处空寂，了没有可得。没有但俗谛法没有可得，即中道谛亦没有可得，即所谓无俗无中而没有真，可见三谛皆回无相，这便是自性的相大。
“俗谛者，立统统法” 俗即指天下万法，马上树立，统统法，等于三千性相，百界千如。正在俗 谛层面说，自性舍不得一法，事事无碍，相相宛然。因而，正在俗谛来讲，真理，中谛，还随缘而成俗法，所以三谛悉是树立，即所谓无真无中而不俗。因而，这三谛皆成俗谛的缘生，这便是自性的用大。
以上三谛，包含了统统佛法，高深难知，只有依三观的妙观，而进三谛的妙境，方能一念相应，顿悟实相。所以言语难进，唯证乃知。
“举一即三，非前后还”。由于法性无为，没有语言文字及统统现象可得。所以，以上三谛，三纷歧定是三，正在意义上不能不不分三方面来叙述。一纷歧定是一，正在理体上不能不不归纳为一，因而说三说一，全是随众生根性来讲。中谛，真理，俗谛，三者，不论是纵横并别，所以说非前后还。由于，既不论是中谛，正在前，两谛正在后，还不论是两谛正在前，后有中谛，如果有前有后，即有纵横并别，便成可思议法，由于三谛圆融岂有此理，所以非前非后。
归纳起来说，中谛是统理而绝待的，真理是泯合而绝待的，俗谛是树立而宛然的，举一即三，齐三即一，圆融无碍。
四 无明，尘沙，见思的覆蔽
悲乎！秘藏不显，盖三惑之所覆还。故无明翳乎法性，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂。然兹三惑，乃体上之虚妄还。
“悲乎”是感叹词，由于三谛妙理，没有由他得，是我们固有的至心，正如衣里的明珠，没有遇亲朋指导，其人没有知道。我们众生，仿佛怀珠作丐之人，对本具的三谛妙理没有知道没有闻，是以是非常可叹的。没有知道自心之妙，叫作秘，含于苦恼垢中，叫作躲；由来未悟，虽常现前，迷而没有知道，所以说没有显。三惑便是见思，尘沙、无明。盖是由于义，即推寻源委的文句。我们本有的灵妙至心，之所以没有现前，，是由于免没有了真理，起见思惑；免没有了俗谛，起尘沙惑，免没有了中谛，起无明惑。这三惑遮盖了自性，所以三谛虽常现前而没有知道没有觉。是以无明能翳法性，尘沙能障化导，见思能阻空寂。这里的法性即指中谛，化导即指俗谛，空寂即指真理。以上是总的阐明覆蔽的原理，这里是离别详示所覆蔽的不同。无明便是无所明白，现前的万象森罗，满是中道法性，可是人们却没有明白，由没有明白即成无明，便于中道法性，没有隔而自隔，所以说无明翳乎法性。尘沙二字是比方，由于化导众生必需上识诸佛法药，下知众生惑业之病，又能应病取药，令其服行，这就叫悲智双运，没有被尘沙般的现象所停滞。倘若劣慧蒙昧，上没有可以识法药，下没有可以解众惑，就被覆障。由于惑业之多，没有可以算数，如尘如沙，所以用尘沙来比方。这尘沙是以劣慧为体的，假如尘沙惑没有破，则化导没有可，而俗谛之理非障成障，所以说尘沙障乎化导。由法尘起离别叫见，由五尘起贪爱叫思。正在见道时断的，叫见所断惑，略称见惑；正在建道时断的，叫建所断惑，（或叫思所断惑），简称思惑，还叫取相惑。由于对事事物物，皆生离别贪爱，而取着舍没有得，而对真空寂灭之理，非碍成碍，所以说见思阻乎空寂。
但这三惑，皆非实在，是三谛体上幻妄而成的。好象空里的狂花，由目病而现，又如梦中幻梦，满是梦心所现。因而三惑满是化名 ，求其事实了没有可得，所以说：“然兹三惑，乃体上之虚妄还”。
五 世尊的叹息
因而大觉慈尊，喟然叹曰：真如界内尽生佛之化名，同等慧中无自他之形相。但以众生妄图，没有自证得，莫之能返还。
从前是荆溪尊者的感叹，这里引用了佛的感慨。
无明大梦，虽是十地等觉诸大士，睡眼仍然未齐醒，唯佛一人，可称大觉。这里的大憬悟者，并不是他人，恰是娑婆教主本师释迦牟尼佛，由于慈心无量，为三界中最为高贵者，所以称为慈尊。喟是象声词，是心里太息时收回的声音。佛虽然大觉大悟，但众生仍在存亡永夜之间，无明大梦当中，不知道何时能背尘合觉，所以兴大慈善，长吁短叹。
无伪叫做真，没有异叫做如。由于三谛至理，历来无伪，千古没有异，横无边沿，竖尽始终，包括法界而无余，没有内外之分，所以界是无界之界，为了行文便利，化名为界内。真如无为，离名尽相，既然没有全是诸佛的洪名能够标示，更没有能以九界众生的称呼可称，所以说尽生佛之化名。这里是约理阐明如，下句是约智阐明慧，究其这两者的泉源，理智原来一如，两而没有两，正在真如层面既无生佛的化名，正在智上的崎岖阶层，自他形相的不同还一样没有存正在。所以说对等慧中，佛和众生历来无差，没有自他形相的相对，由于自相他相，全是妄相，所以经中说：“妙性圆明，离诸名相，原来无有天下众生。”论中还说：“离名字相，离心缘相，终究对等，没有行变异”。所以说“对等慧中，无自他之形相”。
然则，真如的理体取同等的聪明，虽然同等没有贰，可九界众生仍在迷中，将齐三谛的真如，覆成三惑的迷障，所以说众生有了妄图。由于妄图的迁流，由迷积迷，沉溺长劫，所以说“没有自证得，莫之能返还”。
六立法治病
由是立乎三观，破乎三惑，证乎三智，成乎三德。
“由是”是承接上文连接下文之谓。立乎以下是阐明佛祖用大乘法药，对治众生的芥蒂。立观是用药，建观是服药，破惑是治病，证智成德是生效回复复兴。本宗所立的三谛是根据《仁王般若经》，三观则来源于《璎珞经》，两经间有相互发现。三惑是根据《大品般若》和《大智度论》而开，三智根据《大品般若》的《三智品》中，三德则在《大涅盘经》中详示。
七 观相的次序递次
空观者，破见思惑，证统统智，成般若德。假观者，破尘沙惑，证道种智，成摆脱德。中观者，破无明惑，证统统种智，成法身德。
这是针对不得不圆顿妙观的人，作次序递次阐明。实际圆顿行人，正在名字位中，圆悟一境三谛的妙义；正在观行位中，圆伏五住懊恼；正在类似位中，粗垢任运先降，脱四住懊恼；分证位中，分破无明，分证三德；毕竟位中，破尽四十二品无明，穷源完全，智断圆满。总之圆顿行人，悟三谛圆融，莫名其妙，故得圆伏五住，圆破三惑，圆证三智，圆成三德，即所谓一悟统统悟，一建统统建，一破统统破，一证统统证。文句虽然有次序递次，但意义却正在同心专心。
了知诸法无性，而没有起辨别，于此相应，叫做空观；了达诸法如幻，唯是化名，于此相应，叫做假观；观了诸法，非有非无，纷歧没有异，若时若处，无没有相应，叫做中道观。
以空观观于真理之境，境观相应，则见思惑便会自然消殒，能观的心便会自然转成伶俐，所以说证统统智，统统内法内名，便能知能解，统统外法外名，还能知能解，即了知统统诸法，一相无相，正本空寂，所以叫做统统智。成般若德，是指彻照心源的伶俐，正在前所观的真理之境上，至此惑破理明，照了无遗，真理之理体终究而显。又由于具足常乐我净的涅盘四德，所以称为德。
以假观观乎俗谛之境，别离药病，应病取药逐一令其服行，化导无碍，则尘沙惑破，俗谛理明。这时候能用诸佛统统道法，提倡众生统统善根，所以叫做道种智。又能于统统法，自由无碍，摆脱统统众生，所以称为摆脱德。同上还具有四德，所以称德。
以中道观观乎中道第一义谛，境观相应，障中的无明任运脱落，所以说破无明惑。这时候由于能用一种智，知统统道、统统种，所以叫做统统种智，于中谛境，终究穷尽，终究无为又与此同时具足四德，所以叫做法身德。
八 表现圆融义
然兹三惑、三观、三智、三德，非互异还，非异时还，自然之理，具诸法故。
这是对已得圆融妙理的人，作圆融具德的阐明。这是台宗本心，也是佛陀出生避世的本怀。由于迷悟建证，破立与此同时，不离当念，所以这不是各另外；与此同时现前霎时心中，故这不是异时的。能破的是观，所破的是惑，能证的是智，所成的是德，能所不贰，建证一揆，因而性具三千诸法的妙义，是本宗不同于统统学说的关键所在，使本宗妙观之义，更显得圆融无碍。
九 总结建证的全部历程
然此三谛，性之自你。迷兹三谛，转成三惑，惑破籍乎三观，观成证乎三智，智成成乎三德。由因至果，非渐建还。说之次序递次，理非次序递次。
上文说“自然之理，具诸法故。”这里又总结说，不管正在迷正在悟，三谛具足诸法，终竟不改。所以说，“性之自你。”由于迷了这三谛，所以由性具之染而成三惑。三惑是依附三观而破，所以观成便证成性具的三智和三德。
止观是因，智德是果，因果原本同心专心，所以没有属渐建，始终没有离当处，所以三谛之理没有落次序递次。古德云：“性德之行，异乎历别，言没有顿彰，故有前有后，理正在霎时，挖苦次序递次耶。”
十 统统佛法纲领
纲目如斯，网目可寻矣。
纲目即指心要，网目即指教眼，教法无量，如同弥天之网，即以谛观为纲，性建诸法为目。因而，若能明晰这篇心要的谛观宏纲，即能了达诸佛设教的网目，所以说网目可寻。
然而这谛德，乃是诸佛毕竟之所证得，经中说“唯我知是相，十方佛亦然。”故我世尊，初成正觉时，即欲说此妙义，只是众生无根机，不克不及领受。所以用渐次法，调熟机宜，到了灵山会上，才会权回实，刻畅本怀。露台智者大家，灵山亲承，悟佛心传，秉佛心而自行化他。尔后宏台宗者，无不以此妙义为心宗。纲提目张，观明道悟，深入佛慧，广利有情。