禅的定义（禅的功用是什么）

◎ 王建光

　　对禅诠释的基本步骤即是对禅的定义。概念、判断和推理被认为是一种现代的、理性的思维方法。

　什么是禅? 这个问题可能会被棒喝，要么会被能者讥笑。我们还是要思考“佛祖的本来之意”。从禅学的历史上说，其宗派法脉有南宗北宗、有五家七宗；方法上有机锋棒喝，有参话头，有文字禅；从地域文化上说，有印度禅、中国禅、日本禅，即使在日本也远有道元禅、近有铃木禅；从时代上说，有农业禅、工业禅；从人群上说，有居士禅、智识分子禅、愚夫愚妇禅；从西方语境上说，又有人道主义的禅、心理主义的禅、精神分析的禅。为了说明禅的精神，人们又将见性成佛与西方心理学中的自我实现相比。我们也许可以这样说：有多少人即有多少种禅，有多少种文化即是多少种禅文化，有多少诠释说的理论即有多少种对禅的诠释。当我们阅读一卷卷灯录时，仿佛面在聆听大师们的平实又深奥的语言，能够感到大师平淡之中那冷峻的禅机。

　　为了说明禅的内涵，人们想尽办法，从孔孟到老庄，从绘画到文学都被引入以为诠释。道家之“道”即是一个说不清的问题，为了说明禅的精髓，将之引入，禅就与中国传统文化进行结合，又衍生了一系列的问题，诸如成人与成佛、善恶与佛性、出世与入世、菩萨与众生等问题，这随即增加了禅与道的复杂性。

　　按照解释学的观点，科学认识论已经死了，“过分地要求清晰、确定和完整性”的追求“已证明是空想”。事实上，禅的丰富性从修学者角度进行可再读性和可再诠释性，以及其对本质解释的不确定性。禅宗语言的不可通识性和难表性正是因为它的不可言说性和不必言说性。所以对禅的诠释还有着开放性，从不同的角度诠释它、表述它。伽达默尔说：“理解不是去捕捉语言，而是它原就运行在语言之中”。禅者通过对经典创造性解读而完成了思想的创造，通过对思想的创造而完成了对修行方式改变和对生命意义的准确表述。

　　以是故，对禅的解释或说明只能是直陈“如是”，其内涵即是“我闻”、“我是”、“我思”。对禅的定义不是一种全称肯定判断“是”或否定判断“不是”，因为每个人所能诠的只能是自心，不能是他心。自己的心尚不能完全表明，何况是对他人之心的解释，更不用说是一般的“宇宙之心”。宇宙的本体问题不是人生要解决的根本问题。般若智性是对本质生命的关注，而不去探索那种玄思的宇宙。

　　为什么只能陈述，而不能解释? 因为万法尽在自性，涅槃妙心实相无相，所以不依文字，更不立文字。文字是不能了义的，只能是以心传心，教外别传。慧能曾说：“于一切境上不染，名为无念。”所谓的“境”包括文字和语言。在六识之中，眼耳二识所取之相正包括着文字和语言。如果执于此二识，即是受到了境染，不执于境也含有对文字和语言之破。慧能还说，真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，但是，真如“自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在”。

　　怀海禅师也曾有言：“佛是无求人，求之即乖；理是无求理，求之即失。”由于对禅进行表述中的个体性和体悟性，因此所有的文字对禅的表述都是一徧，所有的定义都是一种分别。由于禅的精神是不执于思辨，不执于智识，不执于体系，所以最好的解释就是不作解释，一切的解释永远都不是事物的真相，都不是人生的本来面目。当把禅等同于文字之时，等同于对先师话头的人云亦云之时，禅的生机与精神也就失去了。套用禅家的一个话头“形像在这里，人在什处”，对于执于文字者，我们可以问道：“文字在这里，禅在何处?”“大师在这里，精神在何处?”

　　对禅的真正解释是不依赖于文字的，文字更是难以言尽禅的全部。所以不立文字即是一个相对概念，慧能如是说：“人不合言语，言语即文字。”惠听本《坛经》并接着说：“又云直道不立文字，即此两字，亦是文字。”契嵩本、宗宝本《坛经》也说：“又云直道不立文字，即此‘不立’两字，亦是文字。”禅宗虽然有南宗北宗之分，后世又开为几枝，但他们对语言和文字的看法基本是一致的。如神秀就说：“因筌求鱼，得鱼忘筌，因言求意，得意忘言。”

　　禅宗不依文字而学而传而修，但是人们还是要对它做出表达与诠释，不然拈花之机应有几人能够会心一笑呢?有多少人能够了悟“一切举动施为，语默啼笑，尽是佛意”呢？其言效又是如何加以理解的呢?所以，禅宗的修行就面临着一个悖论：为了对禅加以陈述、导之后学，必须引入文字和语言，但是引入的文字和语言不仅不能陈述禅的生动性，反而会损害禅的完整性准确性，使后学者南辕北辙。因此，许多禅者选择的是，最好的表达即是不予表达。从宏篇巨著到三言两语，再到平静的缄默，是从“语言”到“无语”再到“不语”，从宏大叙事再到答非所问。这是不是就是觉者所说的“曾经沧海难为水”呢?因此禅者的修行初阶即演变成了某种程度上对文字的拒斥。禅师间的对话也体现了这一点，如：

　　郑溶问曰：云何是道?

　 神会答曰：无名是道。

　又问：道既无名，何故言道?

　　答曰：道终不自言，言其道，只是对问故。

　　问：道既假名，无名是真名?

　　答曰：非真。

　　问：无名既非真，何故无名是道?

　　答：为有问故，始有言说。若无有问，终无言说。

　　德山宝鉴禅师甚至直接说：“我宗无语句，实无一法与人。”

　　从另一面，虽然万法尽在自性，却不是说万法等于自性。从其意义上说，万法仅是自性的一部分，自性中还包涵不是万法的部分，那会是什么呢?禅者没有解说，因为不能说尽万法。因为不可说，所以不去说。用现在的语言说，自性中的别的部分或许即是一种本体性的东西，这是一个应该存而不论的东西。我们可以发现，原来禅者对“什么是禅”往往是采用不说破、不用说破或不能说破的态度。用逻辑的方法来探讨禅的“意义”这一方法，正是被称为是“或有学人，披枷带锁”的现象。语到自心反无声。也许，只有这样才能说明禅的意义和禅的精神。

　　禅的发展可能不在于其修行方式和精神的变革，而在于其诠释方法和精神的发展，在于其人本主义的语言学的转向。正是对禅的不同解释才促进了禅修精神和方式的变革。禅宗通过对语词所诠之义的语言学的转向，完成了修行方式和精髓的变革。尽管对词汇的解读具有个体性，一个人未必能够完全解读禅宗的精髓，但是对禅师语言（面部表情和肢体语言）的解读却是悟与迷的一个重要表现，是弟子是否登堂入室的象征。

　　禅宗正是通过对语言模糊性的强调，完成了佛一人、佛性一人生，存在一法身之间的认识论上的转变。用一句西方的话语来说，这即是完成了一种中国佛教修行方法上的“哥白尼式的革命”。把抽象的佛性表达成了一种个性化的存在，把成佛转向了成人，把未来转成了当下，把遥远的涅槃转换成当下的自在。在此意义上禅者把个体生命存在性质的假设进行了一个人本主义的转向。

摘自宝莲禅寺网