佛教的放生源于哪部经典

为什么要忏悔呢?

《佛遗教经》中说：“惭耻之服，于诸庄严，最为第一。惭如铁钩，能制非法。是故常当惭耻，无得暂替。若离惭耻，与诸禽兽无相异也。”

所以我们要至心忏悔，今生所做的一切错事，乃至对父母的不恭敬，对父母的违逆等等一切罪业。

《地藏菩萨本愿经》云：‘南阎浮提众生，起心动念，无不是业，无不是罪!’

《金光明经》云：‘所谓金光，灭除诸恶，千劫所作，极恶重罪，若能至心，一忏悔者，如是众罪，悉皆灭尽，我今已说，忏悔之法，是金光明，清净微妙，速能灭除，一切业障。’

《心地观经》曰：“若覆罪者，罪即增长，发露忏悔，罪即消除。”

《业报差别经》曰：“若人造重罪，作已深自责忏悔更不造，能拔根本罪。”

忏悔得安乐。

忏悔得清凉。

忏悔得自在。

忏悔得解脱。

忏悔的力量犹如“热汤浇雪”。我们所做的一些错事如雪，忏悔的力量如热水，只要把谁叫在雪上，雪会即可融化的。

忏悔的力量如“朝阳照霜”。我们的业障就和瓦上的霜一样，忏悔的力量如同太阳一样，只要诚心忏悔，所做的罪障会消灭于无形之中。

忏悔的力量如“水中之盐”。我们这一生所作的业障犹如“一捧盐巴”，放在一个小杯子里是又苦又咸，不能入口，忏悔的力量就是极乐莲池的“八功德水”，只要诚心念佛、拜佛忏悔，我们的功德之水就会慢慢由“一茶杯”至“一脸盆”“一大缸”，慢慢增至犹如七宝莲池的八功德水那么多，这时再把我们的“业障盐巴”放入，已经没有任何的“咸味”了，也就是我们的业障已经蒙佛光照摄，重罪消灭，善根增长了。

想要福慧增，必须要忏悔……

若想得清凉，每日须反省……

若想得解脱，诚心去忏悔……

佛学论文选集

林崇安(1996)

四念住，或作四念处，是整个佛法的核心，《杂阿含经》说︰

有一乘道，净诸众生，令越忧悲，灭恼苦，得如实法，所谓四念处。何等为四？身身观念处、受、心、法法观念处。(第六○七经)

这段经文是说：有一条道路可以使众生清净、克服愁叹、灭除苦忧、实践真理、体证涅槃的真相，这条道路就是四念住(四念处)。是哪四个念住呢？就是于身观身的「身念住」，于受观受的「受念住」，于心观心的「心念住」，以及于法观法的「法念住」。

在四念住中，受念住占有显著的地位，释尊在《杂阿含经》中指出︰

以我于诸受、受集、受灭、受集道迹、受灭道迹、受味、受患、受离如实知故，于诸天世间魔梵、沙门、婆罗门、天人众中，为脱、为出、为脱诸颠倒，得阿耨多罗三藐三菩提。(第四七九经)

这段经文是说：我(释尊)由于能够如实知道诸受的自性、受的现在流转(受集)、受的现在还灭(受灭)、受的未来流转(受集道迹)、受的杂染(受味)、受的清受因缘(受惠)以及受的出离(受离)，因而能够超越诸天世间魔梵、沙门、婆罗门、天人众，脱离颠倒、证得无上正等正觉。由此可知，必须超越对感受的执着，才能成佛。

有关四念住中的受念住，在今日南北传的经典中，重要的有下列资料︰

(一) 《大念住经》：巴利文《长部》第二经，

(二) 《念住经》：巴利文《中部》第十经，

(三) 〈四意止〉：汉文《增一阿含经》卷五，

(四) 《念处经》：汉文《中阿含经》卷二十七，

(五) 〈念处相应〉：巴利文《相应文》第四十七，

(六) 〈念处相应〉：汉文《杂阿含经》卷二十四，

(七) 〈受相应〉：巴利文《相应部》第三十六，

(八) 〈受相应〉：汉文《杂阿含经》卷十七。

与受念住相关的注释，散见各论典内，例如，《瑜伽师地论》卷二八、卷九六、卷九八等都有所阐释。以下的探讨，以上列前四经为主，比较受念住的经文；以其他为辅，研究其涵意，并兼及传承这一个问题。

一、南传受念住的经文

在巴利文的《大念住经》及《念住经》中，有相同的受念住经文，汉译如下：

一、比丘们！比丘如何就感受观察感受呢？

二、比丘们！比丘在经历快乐的感受时，他清楚了知︰「我正经历快乐的感受。在经历痛苦的感受时，他清楚了知︰「我正经历痛苦的感受。在经历不苦不乐的感受时，他清楚了知︰「我正经历不苦不乐的感受。在经历快乐而有执着的感受时，他清楚了知：「我正经历快乐而有执着的感受。在经历快乐而无执着的感受时，他清楚了知︰「我正经历快乐而无执着的感受。在经历痛苦而有执着的感受时， 他清楚了知︰「我正经历痛苦而有执着的感受。在经历痛苦而无执着的感受时，他清楚了知︰「我正经历痛苦而无执着的感受。在经历不苦不乐而有执着的感受时，他清楚了知︰「我正经历不苦不乐而有执着的感受。在经历不苦不乐而无执着的感受时，他清楚了知︰「我正经历不苦不乐而无执着的感受。

三、于是他于内部就感受观察感受，于外部就感受观察感受，同时于内部外部就感受观察感受。

四、他观察感受当中不断生起的现象，他观察感受当中不断灭去的现象，他同时观察感受当中不断生起灭去的现象。

五、于是他清楚了知︰「这是感受！」如是唯有了知，唯有觉照。

六、于是他无所染着，对(身心)世界无所执取了。

七、比丘们！比丘如是就感受观察感受。

以上将「受念住」分成七段，今就内容略分析如下︰

(一) 第一段提出什么是受念住？此中强调「就感受观察感受」，不是「在感受之外去观察感受」。

(二) 第二段列出九种感受的单纯觉知。

(三) 第三段列出「于内部」、「于外部」、「于内部外部」三方面就感受观察感受。

(四) 第四段观察感受生起、灭去或生灭同时的现象。

(五) 第五段指出要觉知「感受就只是感受而已」，此中无我、无我所。

(六) 第六段为修行受念住的结果︰心无染着而得解脱。

二、北传《增一阿含》内的经文

在北传《增一阿含经》中，受念住的经文如下︰

一、云何比丘内观痛痛？

二、于是，比丘得乐痛时，即自觉知︰「我得乐痛。得苦痛时，即自觉知︰「我得苦痛。得不苦不乐痛时，即自觉知︰「我得不苦不乐痛。若得食乐痛时，便自觉知︰「我得食乐痛。若得食苦痛时，便自觉知：「我得食苦痛。若得食不苦不乐痛时，亦自觉知︰「我得食不苦不乐痛。若得不食乐痛时，便自觉知︰「我得不食乐痛。若得不食苦痛时，亦自觉知︰「我得不食苦痛。若得不食不苦不乐痛时，亦自觉知︰「我得不食不苦不乐痛。

三、如是，比丘内自观痛。复次，若复比丘得乐痛时，尔时不得苦痛，尔时自觉知︰「我受乐痛。若得苦痛时，尔时不得乐痛，自觉知︰「我受苦痛。若得不苦不乐痛时，尔时无苦无乐，自觉知︰「我受不苦不乐痛。

四、彼集法而自娱乐，亦观尽法，复观集尽之法。

五、或复有「痛」而现在前，可知可见。

六、思惟原本，无所依倚而自娱乐，不起世间想。 于其中亦不惊怖，以不惊怖，便得泥洹，生死已尽，梵行已立，所作已办，更不复受有，如真实知。

七、如是，比丘内自观痛，除去乱念，无有愁忧；外自观痛、内外观痛，除去乱念，无有愁忧。如是，比丘内外观痛。

以上也将经文分成七段，与南传的七段经文相比较， 同异之处如下︰

(一) 《增一》中，将「感受」译为「痛」，且第一段是问「于内部」观察感受。

(二) 《增一》与南传经文皆列出相同的九种感受。《增一》中，将「有执着」译为「食」，「无执着」译为「不食」。

(三) 南传有「于内部」、「于外部」及「于内部外部」三方面的观察，《增一》此处列出「内」一种，而将「外」及「内外」置于第七段经文。《增一》第三段后面多出觉知三种感受的经文。

(四) 《增一》中，将「生起的现象」、「灭去的现象」、「同时生起灭去的现象」分别译为「集法」、「尽法」、「集尽之法」。将「住」(viharati)有时译出，译作「自娱乐」。

(五) 「这是感受！」在《增一》中译为「痛」一字而已，意义不明朗。南传的「唯有了知，唯有觉照」，《增一》 中译为「可知可见」，将经文所强调的「唯」未表达出来。

(六) 南传「无所染着」，《增一》中作「无所依倚」。南传「对(身心)世界无所执取了」，《增一》中作「不起世间想」。接着，《增一》中多出一段经文︰「于其中亦不惊怖，以不惊怖，便得泥洹，生死已尽，梵行已立，所作已办，更不复受有，如真实知。，用以描述果位。

(七) 《增一》中，除了将南传第三段移此外，并有「除去乱念，无有愁忧」的经句，用以描述修行念住之果。

由以上各段的比较，可明显看出南传的受念住与北传《增一》中的受念住大致相同，《增一》在第三段、第六段及第七段中，多出一些文句。

三、北传《中阿含》内的经文

在北传《中阿含经》中，受念住的经文如下：

一、云何观觉如觉念处？

二、比丘者，觉乐觉时，便知觉「乐觉」；觉苦觉时，便知觉「苦觉」；觉不苦不乐觉时，便知觉「不苦不乐觉」；觉乐身、苦身、不苦不乐身、乐心、苦心、不苦不乐心、乐食、苦食、不苦不乐食、乐无食、苦无食、不苦不乐无食、乐欲、苦欲、不苦不乐欲、乐无欲、苦无欲、觉不苦不乐无欲觉，便知觉「不苦不乐无欲觉」。

三、如是比丘观内觉如觉，观外觉如觉。

四、立念在「觉」，有知有见，有明有达。

五、是谓比丘观觉如觉。若比丘、比丘尼如是少少观觉如觉者，是谓观觉如觉念处。

以上经文只有五段，将此与南传受念住经文比较：

(一) 此处将「感受」译作「觉」。

(二) 此处第二段列出二十一种感受。

(三) 此处第三段只列出「内」、「外」二方面的观察，少了「内外」这一种。

(四) 此处第四段，相当于南传第五段。此中，将「这是感受！」只译为「觉」一字而已。将「唯有了知，唯有觉照」译作「有知有见，有明有达」，未将「唯」强调出来。

(五) 此处第五段，相当于南传第七段，然而多出「若比丘、比丘尼如是少少观觉如觉者，是谓观觉如觉念处。

由上列比较，可看出南传的受念住与北传《中阿含》的受念住有四项经文出入：一为感受的类别，二为北传《中阿含》少了「内外」的观察，三为北传《中阿含》少了感受之生灭经文，四为少了修习四念住的结果：「无所染着，对(身心)世界无所执取了！」这一段经文。第一项的不同，是来自传承的不同，见下一节讨论；后三项的出入，是否汉译者之省略，不得而知。但是由于北传《中阿含经》的经本属「说一切有部」所传诵，因而可用同属「说一切有部」的汉译〈杂阿含经〉(注一)，及其相关论典来补充有关「受念住」的内容。

四、感受的类别分析

在南传的受念住及北传《增一阿含》中，感受的类别同样是九种如下：

(一) 快乐的感受：乐受。

(二) 痛苦的感受：苦受。

(三) 不苦不乐的感受：不苦不乐受。

(四) 快乐而有执着的感受：食乐受、乐食受、乐有味受。

(五) 快乐而无执着的感受：不食乐受、乐无食受、乐无味受。

(六) 痛苦而有执着的感受：食苦受、苦食受、苦有味受。

(七) 痛若而无执着的感受：不食苦受、苦无食受、苦无味受。

(八) 不苦不乐而有执着的感受：食不苦不乐受、不苦不乐食受。

(九) 不苦不乐而无执着的感受：不食不苦不乐受、不苦不乐无食受。

在北传《中阿含经》的受念住、《杂阿含经》第四七一经、四七二经等，以及《阿毗达磨法蕴足论》卷五等处，列出二十一种感受，归为七类如下：

(一) 乐受、苦受、不苦不乐受。

(二) 乐身受、苦身受、不苦不乐身受。

(三) 乐心受、苦心受、不苦不乐心受。

(四) 乐食受(乐有爱味受、乐有味受)、苦食受(苦有爱味受、苦有味受)、不苦不乐食受(不苦不乐有爱味受、不味不乐有味受)。

(五) 乐无食受(乐无爱味受、乐无味受)、苦无食受、不苦不乐无食受。

(六) 乐贪着受(乐欲受、乐依耽嗜受、乐耽嗜依受)、苦贪着受、不苦不乐贪着受。

(七) 乐出要受(乐无欲受、乐依出离受、乐出离依受)、苦出要受、不苦不乐出要受。

以上七类，每类又依乐、苦及不苦不乐分出三种，共成二十一种感受；说一切有部所属不同经论的译名虽有出入，但内容完全相同。此二十一种是依据受之自性、所依、杂染及清净来分类，《瑜伽师地论》卷九六说︰

又彼诸受自性、所依、染净品别，当知是名受品类差别。有味受者，诸世间受。无味受者，诸出世受。依耽嗜受者，于妙五欲诸染污受。依出离受者，即是一切出离远离所生，诸善定不定地俱行诸受。

这段论文是说：由诸受的自性(三受)、所依(身与心)、杂染(有味及依耽嗜)及清净(无味及依出离)来作品类差别。此中，杂染的有味受，指世间诸受。清净的无味受，指出世间诸受。杂染的依耽嗜受，指对色、声、香、味、触五种妙欲的染污受。依出离受，指一切出离远离所产生的善定地及不定地诸受。同《论》卷二八也说︰

又乐受者，谓顺乐受触为缘所生平等受受所摄，是名乐受。此若五识相应，名(乐)身受；若意识相应，名(乐)心受。如是诸受，若随顺涅槃，随顺决择，毕竟出离，毕竟离垢，毕竟能令梵行圆满，名无爱味受；若堕于界，名有爱味受。若色、无色界系，若随顺离欲，名依出离受；若欲界系，若不顺离欲，名依耽嗜受。

这段论文，依次解释了乐受、身受、心受、无爱味受、有爱味受、依出离受及依耽嗜受的意义及内涵。对各种不同的感受，依自性(乐受、苦受、不苦不乐受)、所依(身、心)、杂染(有爱味、依耽嗜)、清净(无爱味、依出离)明辨其内涵后，在修行「受念住」时，就能够清楚了知当下自己的感受是属于那一种，例如，南传《念住经》中说︰

在经历快乐而有执着的感受(乐有味受)时，他觉察到︰『我正经历快乐而有执着的感受。』在经历痛苦而有执着的感受(苦有味受)时，他清楚了知到︰『我正经历痛苦而有执着的感受。』

要时时对自己当下的感受清清楚楚，便是修行受念住的第一步；而此处的感受，主要是指发生在身上的感受，《杂阿含经》第四七一经及四七二经，分别以虚空中的狂风及客舍中的旅人来譬喻身中的感受，其文如下︰

譬如虚空中，种种狂风起，东西南北风，四维亦如是。有尘及无尘，乃至风轮起，如是此身中，诸受起亦然。

譬如客舍中，种种人住止，剎利婆罗门，长者居士等，旃陀罗野人，持戒犯戒者，在家出家人，如是等种种，此身亦如是，种种诸受生︰若乐若苦受，及不苦不乐，有食与无食，贪着不贪着。

这段经文是说：就好象虚空中有种种的狂风，有东风、西风、南风、北风、有尘土的风、无尘土的风以及巨大的风轮，同样的，人的身体中有种种感受的生起。又好象旅馆住着种种的客人，有剎帝利、婆罗门、长者居士、旗陀罗野人、持戒者、犯戒者、在家人、出家人。同样的，人的身体中有种种感受的生起：乐受、苦受、不苦不乐受、以及对受执着(有食)及不执着(无食)、贪着及不贪着。

此中明白指出有种种的感受发生在身上。对于感受的不同生灭变化，《瑜伽师地论》卷九六说︰

又若有受，于依止(指身体)中，生已破坏，消散不住，速归迁谢，不经多时，相似相续而流转者，应观此受犹若旋风。若有诸受，少时经停，相似相续不速变坏而流转者，应观此受如客舍中羁旅色类。

故知生灭变化甚快的感受，以旋风为喻，来表示细品无常；若生灭变化较缓的感受，则以旅客为喻，来表示粗品无常。故在受念住中，先要清楚了知身上的感受，而后体会无常，进而体会无我，此即下一节所述。

五、如何观察诸受？

《瑜伽师地论》卷五三说︰

一切如来应正等觉出现世间，皆于诸受起八种观︰谓受有几种？谁为受集？谁是受灭？谁是受集趣行？谁是受灭趣行？谁是受爱味？谁是受过患？谁是受出离？如是观时，如实了知受有三种，触集故受集，应知如经分别广说。如是八种观察诸受，当知略显：自相观；现法转因观、彼灭观；后法转因观、彼灭观；彼二转因观、彼二转灭观及清净观。

此处指出对诸受要起八种观察，所依据的经典是《杂阿含经》第四七五经︰

毗婆尸如来未成佛时，独一静处，禅思思惟，作如是观，观察诸受︰云何为受？云何受集？云何受灭？云何受集道迹？云何受灭道迹？云何受味？云何受患？云何受离？如是观察，有三受：乐受、苦受、不苦不乐受；触集是受集；触灭是受灭；若于受爱乐、赞叹、染着、坚住，是名受集道迹；若于受不爱乐、赞叹、染着、坚住，是名受灭道迹；若受因缘生乐喜，是名受味；若受无常变易法，是名受患；若于受断欲贪、越欲贪，是名受离。如毗婆尸佛，如是式弃佛、毗湿波浮佛、迦罗迦孙提佛、迦那迦牟尼佛、迦叶佛，及我释迦文佛，未成佛时思惟观察诸受，亦复如是。

由此可知，观察诸受是修行中重要的一环，此中分别观察(一)诸受自性：三受，(二)诸受现在流转因缘：触集，(三)诸受现在还灭因缘：触灭，(四)诸受当来流转因缘：于受爱乐、赞叹、染着、坚住，(五)诸受当来还灭因缘：于受不爱乐、赞叹、染着、坚住，(六)诸受杂染因缘：于受因缘生乐喜，(七)诸受清净因缘：受是无常变易法，(八)诸受清净：于受断欲贪、越欲贪。在「受念住」的实践中，特别注重诸受之清净因缘︰受是无常变易法，因此，前述南传的念住经文说︰

他观察感受当中不断生起的现象，他观察感受当中不断灭去的现象，他同时观察感受当中不断生起灭去的现象。

此中，对感受的观察由粗而细︰先体验生灭较长的感受，而后体验生灭几乎同时的感受，也就是先体会粗品无常，而后体会细品无常。但这句经文，也表示对感受的观察，于未来的生法，于过去的灭法，于现在的生灭法，要能如此清楚的觉知，如此，最后将达到经文所说︰

「于是他清楚了知︰『这是感受！』如是唯有了知，唯有觉照。

将「无常想」多所修习，将看清感受的真实面目只是感受而已！并没有我、我所，此即《杂阿含经》第二七○经所说︰

无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。

这段经文是说：禅修者不断修习无常想，依次由见道进入修道，就能断除一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明五种细品的烦恼。修习无常想，能建立起无我想。圣弟子住于无我想后，心中就能脱离我慢，步向涅槃的果位。这也就是达到了诸受清净：于受断欲贪、越欲贪，此即《杂阿含经》第四七○经所说︰

乐受不放逸，苦触不增忧，苦乐二俱舍，不顺亦不违，比丘勤方便，正智不倾动，于此一切受，黠慧能了知，了知诸受故，现法尽诸漏，身死不堕数，永处般涅槃。

因此，对各种感受保持觉知及以正智观照，保持平等的舍心，就可以于此世断除烦恼，不再轮回三界，永处于自在安详的境界中。因此，前述南传大念住的经文接着说︰

于是他无所染着，对(身心)世界无所执取了。

最后，探讨一下巴利经文中的「于内部」、「于外部」及「于内部外部」就感受观察感受︰

一、依据《阿毗达磨法蕴足论》的解释︰

云何于此内受，住循受观，若具正勤、正知、正念，除世贪忧？内受者，谓自受，若在现相续中，已得不失。外受者，谓自受，若在现相续中，未得已失，及他有情所有诸受。合说二种，名内外受。

故知此处所说的「内部」是指自己已得而未失的感受，「外部」则指自己未得或已失的感受以及别人的诸感受。将此二种合起来就是「内部外部」。

二、依据《瑜伽师地论》卷二八的解释︰

若缘依『内自有情数身色』所生受为境，住循受观，是名于内受住循受观。若缘依『外非有情数身色』所生受为境，住循受观，是名于外受住循受观。若缘依『外他有情数身色』所生受为境，住循受观，是名于内外受住循受观。

此中指出内、外及内外之差别，在于产生受的三种色有所不同，依次为「内自有情数身色」、「外非有情数身色」、「外他有情数身色」，此为第一说。此论接着指出另有第二说的三种色是「根所摄，有执有受色」、「非根所摄，无执无受色」、「非根所摄，有执有受色」。第三说的三种色是「自内定地，轻安俱行色」、「自内不定地，粗重俱行色」、「他轻安俱行，粗重俱行色」。第四说是「内能造大种色」、「外能造大种色」、「能造大种色所生根境所摄造色」。第五说是「有识身内色」、「无识身有情数青瘀等位色」、「无识身色于过去时有识性，有识身色于未来时无识性，相似法性、平等法性」。第六说是「自中身，发毛爪齿等相」、「他中身，发毛爪齿等相」、「内表身，变异不变异、青瘀等相；及外表身，变异不变异、青瘀等相，相似法性、平等法性」。此中，由来源不同的三种色，产生内受、外受及内外受，这些受都产生在修行者自身之上，而不是生在别人身上。

三、依据《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一八七的解说︰

自相续所摄受名内受，他相续所摄受名外受。胁尊者言︰现在名内，过去、未来及无为名外。问︰何故现在名内，过去、未来及无为名外耶？答︰以现在法多令有情摄受贪着，非过去、未来及无为故。

此处先提出自己身上的感受才是内受，他人身上的感受是外受。另外，胁尊者则以现在的感受作为内受，过去、未来的感受作为外受，此点与《法蕴足论》有相通之处。

四、由修行者的观点来看，所观察的应以自己身上的感受为对象；而感受的产因，有来自自己，有来自外在刺激，因而称前者为「内受」，后者为「外受」。但若禅修者具有四禅八定，那么，就有能力观察自己与别人身上的感受，分别称为「内受」与「外受」。

六、兼论阿含的传承

由受念住经文的比对，可看出南传巴利文的经句与北传《增一阿含经》中的经句，甚为一致，同样列出九种感受。就传承来看，南传巴利经典是由︰(一)优波离(二)大象拘(三)苏那拘(四)悉伽符及陀跋阇(五)目犍连子帝须(六)摩哂陀等人依次下传。而《增一阿含经》的所属部派，一般认为是大众部，而大众部的一个传承是︰(一)优波离(二)陀娑婆罗(三)树提陀娑(四)耆哆(五)根护(六)法高。由于优波离是首陀罗出身，故其下传弟子以一般平民为主，所采用语言为「半摩揭陀语」(注二)，属印度古代东部的方言，下传至西部(优禅尼)后，改为当地平民通用的巴利语，后来摩哂陀传往钖兰的佛法就是用这语言。总之，南传巴利经典(属上座部铜鍱系)及《增一阿含经》(属大众部)采用当地一般平民的方言为主，二者文法语尾略有出入，但大体而言是很一致的。

至于北传《中阿含经》、《杂阿含经》、《阿毗达磨法蕴足论》等，都是属于「说一切有部」的经典，其文句常较巴利经典细腻，例如前述，受念住中列出二十一种感受。此部的主要传承是︰(一)大迦叶、阿难(二)缺名(三)缺名(四)名(五)末阐提，(注三)在迦湿弥罗大为弘开，采用梵文，文法细腻，主要由高层社会所支持。

故知阿含经文的传诵，有一般平民与高层社会二种系统的不同，其不同是由于释尊的因材施教，并不要求只用一种语言来传播佛法。只要义理不失即可。这是释尊的基本原则，因此，在王舍城结集后，一般平民与上层社会囗诵的经文，并不一定句句相同，只是义理一致而已。今日保留的巴利经文，便是一般平民所持诵的；而说一切有部的经文，便是上层社会所持诵的。至于经文次序的调动，则是毗舍离及华氏城结集的结果(注四)。属梵文系统的经论，一般文句较为细致，由巴利原文《相应部》，与梵文汉译本《杂阿含经》的经文比对，即可看出后者较为细致，例如，上文所引的二十一种感受、八种观察等即是。

七、结语

本文比较南北传的受念住经文，由此看出有二种不同的传承，但对受念住的修法，都认为要对身上的感受清清楚楚地觉知，而后要体验粗品及细品的无常变化，觉察到感受只是感受而已，并不是我、我所，由此而去除我执，证得涅槃。最后，当知修习念住是过去、现在及未来诸佛弟子所必须，《瑜伽师地论》卷九八说︰

又此念住修习道理，非今世尊出现于世方始宣说、今圣弟子适初修习；然于过去无始时来，于诸念住修习流转，于未来世当知修习亦无穷尽。

这段经文是说：修习四念住的道理，并不是现今释尊出世才开始宣说，现在圣弟子们才开始修习，而是过去诸佛无始以来都有宣说及修习四念住，将来诸佛也宣说四念住，其弟子亦同样修习，没有穷尽。因此，众生要想克服愁叹、灭除苦忧，都要好好修习念住法门。

注释

注一 《佛光大藏经》〈阿含藏〉附录(下)所集诸文，台北：佛光出版社，一九八三年。

注二 季羡林，〈再论原始佛教的语言问题〉，收集在《季羡林佛教学术语文集》，页九三，台北︰东初出版社，一九九五年。

注三 林崇安，〈印度部派佛教的分立与师资传承的研究〉，台北︰《中华佛学学报》第三期，页二五~ 四六，一九九○年。

注四 林崇安，〈阿含经集成与大乘经典源流之研究〉，《中华佛学学报》第四期，页一~ 二八，一九九一年。